Estado, iglesia y sociedad en Hispanoamérica (XVI-XIX)

En nuestro periodo llamado colonial, tuvimos no solo un Estado virreinal sino un Estado eclesiástico —así se autodenominaba— como revela la Guía Política, eclesiástica y militar de 1795 de Hipólito Unanue, no solo con clero secular y cuerpos religiosos —lo que hubiera sido normal en los usos españoles— sino Comisario del Santo Oficio, Tribunal de la Inquisición y Tribunal de la Santa Cruzada. ¡En México y en Lima! Nadie puede sorprenderse, pues, que heredemos, vía las clases superiores en donde no hubo grandes cortes ni asambleas de nobles que deliberaran como en otras monarquías, un poder eclesiástico como en pocos lugares de la tierra. Y de ello se desprenden innumerables hábitos. No solo propios a las rutinas de la fe sino cognitivos. Acaso sea hora de asumir el peso de la teología católica hegemónica proveniente de una mentalidad extremadamente cerrada como fueran los siglos de antirreforma luterana, en el fondo antimodernos, bajo pretexto del Concilio de Trento. La vida republicana no modificó lo que se había instalado como una cierta visión del mundo. El peso de la noche ya no estaba después de 1821 solamente en la Iglesia, sino en la sociedad misma.  

De las teodiceas nativas a la conquista y la evangelización forzada

Antes de los europeos, la organización social de los mexicas giraba sobre la teología política azteca que hemos examinado en este mismo trabajo. Y en el Cusco, ciudad sagrada, según los informantes quipucamayoc de cronistas y de Huamán Poma, en testimonio que recoge Riva-Agüero, «el Inca era Dios». Y añade: «Ante él desaparecían todos los derechos, todas las libertades de los súbditos, porque el hombre desaparece ante la divinidad». Tiene razón de emprender, en otro trabajo, una comparación con el Antiguo Egipto. Si esto es así, la apreciación de la Conquista misma debe modificarse. Cajamarca, por ejemplo, no solo fue un acto de audacia del tipo de los condotieros italianos sino una profanación. En el encuentro de Atahualpa y Francisco Pizarro, los términos al uso son los de bandos de intransigencia religiosa. Atahualpa se niega a dar un paso más en la plaza «hasta que le volviesen los cristianos todo lo que le habían tomado en toda la tierra» mientras arroja al suelo el libro sagrado (¿un misal? ¿una biblia?) que le alcanza un padre, futuro obispo cusqueño, y que entonces grita «salid, salid, cristianos, y venid a estos enemigos perros, que no quieren las cosas de Dios». Retomo el episodio desde la crónica soldadera de Cristóbal de Mena, «la más fresca y espontánea de las crónicas», dice Raúl Porras. Conviene recordar la escena. Esa era una guerra de religiones. Y no solo un conflicto de guerra o político. Por lo demás, la hueste invasora estaba acostumbrada a esas situaciones. ¿No venían de varios siglos de guerra de Reconquista? 

Ante la historiografía disponible, es imposible separar catolicidad y poder. «Conquista e Iglesia están íntimamente ligados» (Bernard Lavallé). En los siglos que siguieron, resulta muy difícil separar el Estado español en Indias de la Iglesia y la nueva sociedad novomúndica, como la llaman en México. Lo virreinal vincula nuevas autoridades, jerarquía social, formas económicas introducidas por los coloniales hispanos como la encomienda y la hacienda, y sin duda alguna, la Iglesia. Y del mismo modo, los nexos con el hecho urbano, el arte y las visiones del mundo, desde las más sofisticadas de la nueva teología de los predicadores a las prácticas más corrientes. El templo cristiano sustituye a la huaca. Es un hecho que sobresale. No hay un solo historiador americanista que no insista en la importancia que cobra la «conquista espiritual», al lado del poblamiento colonial. Marianne Mahn-Lot, trata el tema ampliamente. Lo mismo Charles Gibson, quien ha estudiado a los aztecas bajo el dominio español.  Observemos, de paso, no dice colonia sino dominación. Y es más que claro, es enfático: «La conquista era una empresa cristiana porque destruía una civilización pagana y la encomienda y el corregimiento eran unas instituciones cristianas porque aseguraban una sociedad cristiana». El tema religioso impregna ese periodo de la historia mexicana que Gibson estudia. «Todos los aspectos de la colonización hispánica se convirtieron en temas de interpretación cristiana y subordinación a una función cristiana». 

Pero si por un lado se fija en que hasta los pueblos les cambian el nombre por un prefijo cristiano, no deja de considerar que la Iglesia, «persiguiendo sus fines» preservó las formas comunales de vida de los indígenas. «El cristianismo fue una fuerza de cohesión». En el mismo sentido, el americanista francés Thomas Calvo considera a la Iglesia «el cimiento del orden colonial». Bernard Lavallé le dedica un espacio considerable a «la administración de la fe». Unos y otros consideran que ese es el eje central de la nueva sociedad indohispana, más que las autoridades españolas, más que criollos y curacas. Comenzaron a mandar los obispos y al fin de la colonia, mandaban por completo. La ruptura con la metrópoli se produjo en el único campo que no controlaban ni el cuerpo eclesiástico ni administrativo: el cañón y la espada. 

Las ideas teológico-ideológicas en el tiempo presente

Hay otra herencia, esta vez de orden cognitivo. Lo que fuera una América española de orden político-moral eclesiástico sigue vigente, pero en las mentes, en la dificultad para admitir que el monopolio de la verdad no lo tiene nadie, en la imposibilidad de asumir el pluralismo de ideas y valores. Como se ha dicho para el siglo XXI, tenemos extrañas democracias que, a la primera ocasión, muestran que las habitan ciudadanos más bien intolerantes en el mejor de los casos, en el peor, abiertamente autoritarios. No hay que sorprenderse. Las representaciones colectivas provienen de basamentos que a veces ignoramos. Y sus raíces no son genéticas sino culturalistas. Y vienen de lejos. Las pirámides para el sacrificio, a la manera azteca, o el pasear al enemigo en burro y con el sambenito como en la Lima colonial, es episodio que se reproduce. Tan estables y a la vez inesperados, como el movimiento de las placas tectónicas de nuestras respectivas cordilleras. 

Esa herencia no es la del catolicismo. Es la de un catolicismo especial, negarlo es eludir los orígenes, y el inicio de las mentalidades. Somos un continente católico, pero nietos, bisnietos y choznos del Patronato Real. No venimos de un debate, sino de una disposición que de herencia pasa a cultura, a manera de pensar, a asumir toda doctrina ciegamente como un acto de fe. Incapaz de admitir la opinión contraria, y de conceder que el rival puede tener algo de razón. Esa disposición ortodoxa, que se acompaña de métodos inquisitoriales-judiciales para librarse del rival, viene de la colonia, pero no desapareció en los años republicanos o actuales. Hasta nuestros días, cualquier doctrina social la volvemos creencia dogmática. Nos parece incluso normal poseer verdades inamovibles. Hasta pasan por un acto de decencia, de fidelidad a valores y principios. ¿Una ética de la convicción? Lo dudo, están más cerca del confesionario que de E. Kant. Así, el politeísmo de los valores a lo Max Weber nos es incomprensible o nos da risa. Poco nos importaría sino fuese que el imperio de la necesidad —el ingreso o no a la modernidad— nos empuja a incorporar el espíritu crítico, la duda sistemática, la aceptación de la relatividad y complejidad de lo real, en particular, de lo real social, completamente fuera del alcance de los valores heredados del Concilio de Trento. Lo de Bernard Mandeville, la fábula de las abejas o “vicios privados y virtudes públicas”, no fue nunca adoptado de Río Grande para abajo. Claro está, el cinismo anglosajón, el de Locke y el de Hume, ¿la doble moral? En vez de eso, algo acaso peor; la confusión entre esos dos campos jamás separados de lo público y lo privado en sociedades dominadas por curas. Lo que, por una parte, no impide la corrupción (privada) ni permite, por otra, gestiones (públicas) y netamente separadas de parentelas y allegados.   

Para desgracia nuestra, la vida pública no se construye desde verdades reveladas. Ni la forma del Estado o de la nación. No es que vayamos mucho a misa sino que, en política, todos somos cruzados de la fe. Y por eso, la discusión con el rival —partido o ideología — tiende al exterminio. El Perú políticamente es una máquina del tiempo. Se discute los problemas del siglo XXI con gente que mentalmente no ha abandonado la Lima inquisitoria. Y por esa misma razón, raros son los trabajos que plantean el tema de poder y religión en el Perú, desde un espíritu crítico para ambos campos de poder. 

Fuente: El mundo mesoamericano y el mundo andino, Editorial Universitaria Ricardo Palma, Lima, 2016, pp. 261-267 (editado).