La amenaza moderna

Como enseña la escuela aristotélica, lo que define es lo que especifica, es decir aquello en que lo definido se diferencia de las demás cosas. Así, la llamada Modernidad, surgida del humanismo renacentista y de la Reforma protestante, no se define por aquellos elementos ya presentes en la Cristiandad en mayor o menor grado (uso creciente de la tecnología, la renovación científica –rastreable según P. O. Kristeller y C. H. Haskins al siglo XII- o mayor preocupación por el derecho internacional y los derechos de las personas), sino por aquello que la especifica de los períodos históricos previos (tanto el clásico como el cristiano). Filosóficamente, el cambio se manifiesta, resumiendo, en la negación de la metafísica y en la asunción del llamado principio de autonomía (autonomía del hombre respecto de la tradición y la trascendencia o de cualquier autoridad que no provenga, en un caso, de su subjetividad o de su razón, mutilada por el rechazo a ir a las causas últimas, y convertida en una máquina superficial encerrada en sí misma). 

Este proceso, que comienza religioso, se hace filosófico, se transforma en político y luego acaba queriendo imponerse en la misma fábrica de lo humano, se denomina revolución. En este sentido no hay ningún inconveniente en llamarse antimoderno y contrarrevolucionario.

En el campo particular de la política, la modernidad revolucionaria se expresa a través de diversos cambios. En primer lugar, aparece la idea de la separación de la política de la moral y transformación de aquella en un orden autónomo, signado por leyes propias basadas en la mera eficacia, por obra de Maquiavelo.

Luego, tenemos lo que podríamos llamar como “inmaculada concepción del hombre”, en palabras de Donoso Cortés. Esa suerte de optimismo antropológico, nacido del olvido del dogma del pecado original, acaba–no tan sorprendentemente- estando detrás de la reingeniería social totalitaria, cuyos experimentos sanguinarios siempre coincidieron con su fe en el hombre y sus infinitas posibilidades. Saberlo peregrino, limitado y herido es el mejor remedio contra las exigencias antihumanas de la utopía.

El contractualismo social y político, concebido primero por Hobbes y continuado, con matices diversos, por Locke y Rousseau y sobre el que se basa la democracia liberal moderna, es también una manifestación de la revolución moderna. Niega o relativiza la sociabilidad natural del hombre –verdad esencial para Aristóteles –, y propugna la artificialidad –y potencial arbitrariedad- de la esfera política, creando un Leviatán que monopoliza la legitimidad, debilitando los cuerpos intermedios, y “politizando” todas las relaciones interpersonales. En la negación de la sociabilidad natural del hombre y en la construcción de “eso que llaman Estado” (Rafael Gambra dixit) a expensas de la sociedad y de la persona estriba el común origen de socialistas y liberales; es decir, el mismo núcleo político de la revolución.

Por último, tenemos la llamada redivinización del mundo. Eric Voegelin creía ver en la modernidad una redivinización del mundo, que llega a su paroxismo con los totalitarismos nazi y comunista. El cristianismo, al plantear la trascendencia de lo Divino respecto del cosmos creado, acababa con el paganismo político consistente en divinizarlo a través del culto al Emperador. El orden temporal se desdivinizaba, pero eso no significaba un menoscabo respecto del origen divino de la soberanía: el príncipe –si bien ya no recibe el culto – era custodio y responsable por su acción política ante lo trascendente. Con el laicismo moderno se quiebran las relaciones entre el orden temporal y cualquier otro orden trascendente. El resultado de esta desacralización es paradójico: la absolutización del orden temporal, convertido en un orden que se basta radicalmente a sí mismo, y su consiguiente redivinización. En ese sentido, la lucha contra el laicismo político es también una defensa de la sociedad contra el totalitarismo.